Auteur/autrice : Yanick Laverdière

S’intéresser au mouvement des objets au Moyen Âge, c’est jongler avec une multitude de concepts. C’est à la fois réfléchir aux définitions du temps, de l’espace et de la nature, mais c’est aussi comprendre leur relation avec les objets qui se déplacent.

• Les origines de la physique médiévale
• Mais qu’en est-il de la théorie?
• Pour en savoir plus…

Comme la majorité des sciences, la physique médiévale n’est pas une discipline étudiée dans l’isolement. En effet, elle s’inscrit avant tout dans un ensemble plus vaste – la philosophie naturelle – qui s’intéresse à la compréhension du monde naturel. Bien que nous nous intéressions ici aux changements d’espaces, il faut savoir que la philosophie naturelle considère aussi les changements de qualités (par exemple de l’eau qui devient de la vapeur) ainsi que les changements de quantités (la croissance d’une plante) sur le même pied d’égalité. Ce faisant, ces trois types de changements sont presque toujours interreliés dans les travaux des penseurs médiévaux.

Mais avant de plonger dans le vif du sujet, il faut comprendre le contexte qui sous-tend la physique médiévale. 

Les origines de la physique médiévale

Bien que la réflexion concernant le déplacement des objets ne cesse jamais complètement au Moyen Âge, la cristallisation de la discipline sous des paramètres clairs débute en Europe à l’aube du XIII^e siècle. La majeure partie de la théorie provient sans conteste de la Physique d’Aristote, mais il faut également noter l’influence omniprésente du penseur arabe Averroès (Ibn Rushd) qui en fait une relecture complète. L’importance de ces auteurs est telle qu’ils reçoivent chacun un surnom, respectivement Le Philosophe et Le Commentateur; leurs textes font office d’autorité.

Compte tenu que les traités d’Aristote sont originalement grecs et que ceux d’Averroès sont arabes, les Latins d’Europe doivent attendre les versions traduites afin de les intégrer à leur physique. La Physique d’Aristote est disponible en Europe au moins depuis le second quart du XII^e siècle, mais il faut attendre la fin de la décennie 1220 pour que l’œuvre de son Commentateur arabe atteigne les universités.

C’est grossièrement à cette époque que nous pouvons situer le début d’une nouvelle tradition en physique du mouvement, qui se poursuivra jusqu’à la fin du Moyen Âge. Celle-ci débute symboliquement entre 1228 et 1232 avec les commentaires de Robert Grosseteste sur la Physique, qui, malheureusement, ne semblent pas avoir stimulé la discipline outre mesure.

Si elle est très attirante pour sa capacité à expliquer le fonctionnement du monde observable, la philosophie naturelle d’Aristote cause certains maux de tête aux théologiens qui se l’approprient. L’idée d’un monde éternel ou d’une nature incorruptible soulève par exemple une contradiction directe avec la vision chrétienne de la Création et des miracles. Dans certaines facultés universitaires, notamment celle de Paris, le malaise est tel qu’une série d’interdictions empêchent l’intégration des libri naturales à la formation étudiante. Cette résistance culmine en 1277 avec la censure de 219 thèses identifiées par l’évêque de Paris, Étienne Tempier. L’impact de cet édit doctrinal demeure sujet à débat.

Parmi les institutions qui parviennent à éviter partiellement ces sanctions, les collèges d’Oxford sont sans conteste les plus prolifiques dans la théorie du mouvement et le demeureront jusqu’au rattrapage de l’Université de Paris dans les premières décennies du XIV^e siècle. C’est réellement à partir de ce moment que la scolastique s’aventurera sur de nouvelles pistes de réflexion.

Pour le dire simplement, le XIVe siècle marque l’âge d’or de la philosophie naturelle du Moyen Âge.

Mais qu’en est-il de la théorie?

Comme mentionné plus tôt, la physique du mouvement est fondamentalement liée à la tradition péripatéticienne. En fait, l’héritage grec est si évident que la plupart des traités médiévaux vont être présentés comme des Questions à la Physique d’Aristote. En calquant leur approche sur les 8 livres du Philosophe, les auteurs médiévaux développent leurs réflexions sous une dialectique de question-réponse. On se demande par exemple si l’espace est immobile, ou si le temps existe seulement dans notre esprit. Généralement stimulante, mais parfois répétitive, cette manière de procéder dominera la production scientifique du XIV^e siècle.

Pour en venir plus spécifiquement aux mouvements par rapport à l’espace, la tradition médiévale lui attribue le nom de mouvement local (motus localis). Cela comprend (1) les déplacements « naturels », notamment la chute des objets, (2) les mouvements « violents », la projection d’une flèche par exemple, et finalement (3) les mouvements « volontaires » qui sont exclusifs aux êtres vivants. On retient parfois seulement les deux premiers.

Pour comprendre le mouvement, on compose avec une règle toute simple, mais qui cause pourtant son lot de problème chez les théoriciens du mouvement : tout ce qui est mû est mû par quelque chose d’autre (Omne quod movetur ab alio movetur). De plus, dans son Livre 7, Aristote ajoute que l’objet mobile doit être en contact constant avec ce qui le met en mouvement. À première vue, la règle semble s’appliquer aisément à la traction ou la propulsion d’objet. Néanmoins, lorsqu’on s’intéresse aux projectiles (une flèche par exemple), on remarque que l’objet en mouvement n’est plus en contact avec la chose l’ayant projetée (dans ce cas-ci, l’arc). Comment parvenir à expliquer ce phénomène sans rejeter complètement l’idée d’Aristote ?

Quelques théories peu satisfaisantes proposent que l’impulsion initiale propulse également l’air entourant l’objet en mouvement et que, d’une certaine manière, c’est cet air qui supporte l’objet jusqu’à ce que le mouvement s’épuise. Peu de théoriciens vont réellement adhérer à cette façon d’imaginer le mouvement.

Un peu avant le milieu du XIV^e siècle, Jean Buridan, philosophe français enseignant à l’Université de Paris, propose de répondre à ce problème par sa théorie de l’impetus. Sans être totalement novatrice, l’idée développée par Buridan propose une approche très similaire à ce que nous connaissons aujourd’hui sous le nom d’inertie. Buridan soutient que lorsqu’un projectile est mis en mouvement, la cause (c’est-à-dire la force de projection) est transférée directement au projectile et devient une cause interne perpétuelle. Celle-ci peut s’additionner à d’autres impetus déjà présents et s’épuise seulement lorsqu’une résistance se présente. En plus de résoudre le problème des projectiles, l’impetus explique également pourquoi les corps accélèrent lorsqu’ils sont en chute libre. Bien que cette théorie paraisse révolutionnaire d’un point de vue contemporain, son application n’est pas généralisée à l’époque de Buridan.

Au même moment, de l’autre côté de la Manche, plusieurs penseurs associés à l’Université d’Oxford commencent à aborder le mouvement sous une approche mathématique. Ceux que nous appelons les Calculateurs d’Oxford utilisent des situations de physique ou de mathématique pour mettre à l’épreuve leurs méthodes logiques. Cette tradition philosophique découlera notamment sur le théorème de la vitesse moyenne de Thomas Bradwardine affirmant que la distance parcourue par un mobile accéléré uniformément sera égale à la distance parcourue par un mobile se déplaçant constamment à la moitié de la vitesse maximale du premier mobile, pour un intervalle de temps égal. Ce théorème trouvera rapidement sa place en Europe et sera repris et prouvé par des penseurs bien connus, dont Nicole Oresme. C’est une étape importante dans le développement des mathématiques géométriques.

D’un point de vue général, on remarque qu’à partir du XIV^e siècle, la physique du mouvement s’organise selon deux communautés scientifiques distinctes, mais qui pourtant doivent beaucoup l’une à l’autre. Entre Paris et Oxford, l’idée d’une physique mathématique de plus en plus basée sur l’observation émerge sous diverses figures. Si certains penseurs semblent paver la voie à une vision moderne de la physique, il faut plutôt retenir l’émergence d’une communauté diversifiant constamment ses mécanismes de vérification scientifique.

---

Pour en savoir plus…

SOURCES

• CLAGETT, Marshall trad. « John Buridan. The Impetus Theory of Projectile Motion ». dans Edward GRANT. A Source Book in Medieval Science, Volume 1. Cambridge, Harvard University Press, 1974, p. 275-280.
• CROSBY, Lamar H. Thomas of Bradwardine, His Tractatus de Proportionibus, Its Significance for the Development of Mathematical Physics. Madison, University of Wisconsin Press, 1961, 203 p.

ÉTUDES

GRANT, Edward. Physical science in the Middle Ages. Cambridge, Cambridge University Press, 1977, 128 p. (FR = La physique au Moyen Âge. VIe-XVe siècles, Paris, Presses Universitaires de France, 1995)

• • • Même s’il commence à dater, cet ouvrage d’Edward Grant est incontournable pour débuter l’étude de la physique médiévale. On y trouve une histoire des idées qui n’empiète pas sur le contexte social.

CLAGETT, Marshall. The Science of Mechanics in the Middle Ages. Madison, University of Wisconsin Press, 1959, 711 p.

• • • Très utile pour les nombreuses sources traduites. L’analyse va parfois au-delà de ce que les penseurs auraient réellement défendu. 

MAIER, Anneliese. Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik. Rome, Edizioni di Storia e letteratura, 1948-1959, 5 vols.

• • • L’œuvre monumental d’Anneliese Maier est majoritairement dépassée, mais l’étendu de son analyse est telle qu’on ne peut pas l’omettre.

SYLLA, Edith D. The Oxford Calculators and the mathematics of motion, 1320-1350 : physics and measurement by latitudes. New York, Garland Pub, 1991, 745 p.               

• • • Étude très ciblée sur le versant mathématique appliqué à la physique, mais toutes les études de Sylla sont pertinentes pour poursuivre des recherches.

SYLLA, Edith D. « The Oxford Calculators’ Middle Degree Theorem in Context ». Early Science and Medicine, vol. 15, n^o4/5, 2010, p. 338-370.

WALLACE, William A. « Mechanics from Bradwardine to Galileo ». Journal of the History of Ideas, vol. 32, n^o1, 1971, p. 15-28.

• • • Malgré une certaine vision déterministe, cet article demeure pertinent comme entrée en la matière.

MURDOCH, John E. et Edith D. SYLLA. « The Science of Motion ». dans David C. LINDBERG, Science in the Middle Ages, Chicago, University of Chicago Press, 1980, p. 206-264

• • • Introduction très efficace du sujet. Presque tout y est.

SHAPIRO, Herman. « Motion, Time and Place According to William Ockham ». Franciscan Studies, vol. 16, n^o3 (1956), p. 213-303. / Continué : vol. 16, n^o 4 1956, p. 319-372.

LAIRD, Walter R. « Change and Motion », dans David C. LINDBERG et Michael H. SHANK, The Cambridge History of Science; Volume 2, Medieval Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 404-435.

WEISHEIPL, James A. « The Principle Omne quod movetur ab alio movetur in Medieval Physics », Isis, vol. 56, n^o 1 (1965), p. 26-45.

BIARD, Joël et Sabine ROMMEVAUX (dirs.). Mathématiques et théorie du mouvement XIVe-XVIe siècles. Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2008, 188 p.

BIARD Joël et Sabine ROMMEVAUX (dirs.). La nature et le vide dans la physique médiévale. Études dédiées à Edward Grant. Turnhout, Brepols, 2012, 437 p.

TRIFOGLI, Cecilia. Oxford Physics in the Thirteenth Century (ca. 1250-1270). Motion, Infinity, Place and Time, Leyde, Brill, 2000, 289 p.

---

Version originale publiée le 24 mars 2019. Mise à jour le 7 janvier 2025.

Pour toute question ou commentaire : Yanick.Laverdiere@usherbrooke.ca

Au même titre que la lumière, les saveurs ou les odeurs, le son est un objet sensoriel qui pique la curiosité à toutes les époques. Ce phénomène mystérieux se faufile dans plusieurs discussions des penseurs médiévaux où ces derniers s’intéressent notamment à ses causes, sa transmission et les processus cognitif auquel il se rattache.

• Le contexte scientifique
• Comment le son est-il produit ?
• Le son et le médium de transmission
• Conclusion
• Pour en savoir plus…

Est-ce que les corps célestes produisent un son par leur mouvement ? Si oui, est-ce que ce son peut être entendu sur terre ? Cette question, posée par Nicole Oresme et plusieurs de ses contemporains, est un exemple parmi tant d’autres d’interrogations à propos du son qui se répandent dans l’œuvre des universitaires aux XIII^e et XIV^e siècle. Avant d’être en mesure d’y répondre, il faut avant tout s’initier aux bases de la théorie médiévale du son.

Pour le commun des mortels, le son est une expérience quotidienne dont on peut facilement déduire certaines propriétés. Par exemple, on remarque que la distance entre la chose qui produit le bruit et la personne qui l’entend influence l’intensité de ce qui est entendu. Un observateur attentif peut également noter que la direction du vent a un impact sur la transmission du son. Dans d’autres cas, on peut aisément constater qu’un impact plus fort entre deux objets produit un bruit plus fort. Toutes ces observations illustrent à quel point la connaissance du son peut être intuitive par la simple expérience.

Néanmoins, c’est lorsqu’on s’intéresse à la nature du phénomène que nos repères semblent se brouiller. Pour les penseurs médiévaux, il est difficile de donner une définition du son, d’expliquer sa diffusion ou même de comprendre comment il est perçu. Pour éviter de possibles confusions, on se concentrera ici spécifiquement sur la nature du phénomène en laissant de côté l’aspect musical et de la voix.

Le contexte scientifique

Comme pour la plupart des sciences médiévales, la théorie du son est principalement inspirée du cadre de pensée aristotélicien . Dans un premier temps, les penseurs médiévaux se réfèrent au livre II du traité De anima (De l’âme) pour fixer leur position commune sur le sujet . À cet endroit, Aristote aborde succinctement les conditions de production du son, son transport et sa réception dans l’oreille.

Dans un deuxième temps, les discussions concernant la nature du son surviennent aussi dans le commentaire d’un traité pseudo-aristotélicien : les Problemata physica (Problèmes). Parmi les quelques versions médiévales connues, le commentaire produit par l’italien Pietro d’Abano à l’aube du XIVe siècle est particulièrement utile au niveau de la théorie du son.

Dans un dernier temps, quelques considérations philosophiques sont également discutées dans les commentaires au traité Du ciel. On y retrouve surtout des interrogations sur le fonctionnement du son dans des scénarios spécifiques, dont la question du bruit des astres est un exemple emblématique.

Ultimement, tout cela nous amène à remarquer que l’universitaire médiéval aura nécessairement été initié à la théorie du son dès sa formation à la Faculté des Arts. S’il poursuit des études supérieures, on sait qu’il aura également besoin de ces notions fondamentales aux facultés de médecine ou de théologie.

Comment le son est-il produit ?

Simplement par notre expérience quotidienne, on est généralement capable de prédire si un événement produira un son perceptible ou non. Si on observe une balle de cuivre tomber sur une tôle d’acier, on n’a aucun doute que le choc des deux objets produira un bruit. Lorsqu’on déplace rapidement un bâton dans l’air, on sait d’avance qu’on pourra l’entendre. Comment chacun de ces bruits sont-ils produits selon les penseurs médiévaux ?

Au moins en ce qui a trait au monde terrestre, la plupart des scolastiques s’entendent pour affirmer qu’il faut trois choses pour produire un son : (1) un corps qui fait l’impact, (2) un corps qui reçoit l’impact et (3) de l’air. Plus encore, les deux corps impliqués doivent avoir une potentialité sonore selon leur composition matérielle. C’est-à-dire que, selon les médiévaux, deux balles de laine qui se percutent ne produiront pas de son parce que la laine n’a pas cette potentialité.

En ce qui concerne le troisième élément, à savoir l’air, son rôle est moins évident dans les différents commentaires de médiévaux. Globalement, la position aristotélicienne défend que l’air serait impliqué dans la production du son puisque l’impact entre les deux objets va forcément mouvoir violemment l’air qui se trouve entre chacun d’eux. Plutôt que de disperser l’air, ce mouvement rapide viendrait densifier l’air qui pourrait alors subir un impact similaire à un autre corps solide.

Malgré ces quelques commentaires, force est de constater que les médiévaux ne développent pas une explication très convaincante de ce qui produit le son. Tout au plus, ils parviennent à identifier les conditions suivant lesquelles un son peut être produit. Cela ne les empêchant toutefois pas de poursuivre leur investigation des autres caractéristiques du son.

Le son et le médium de transmission

Bien avant l’époque d’Aristote, il ne fait aucun doute que l’organe qui perçoit le son est l’oreille. Néanmoins, comment parvient-on à expliquer qu’un bruit est produit à un endroit, mais peut être entendu à plusieurs autres endroits?

À première vue, on pourrait supposer que le phénomène s’apparente à celui de la lumière, où des rayons sont émis dans toutes les directions. Pour les médiévaux, cette manière de concevoir le son soulève plusieurs problèmes. Par exemple, on peut clairement entendre, même lorsqu’un obstacle solide et opaque (p. ex., un mur) sépare l’origine du bruit de la personne qui le perçoit, tandis que la lumière ne peut pas être perçue. À l’inverse, la lumière peut-être facilement diffusée à travers l’eau alors que le son se transmet plutôt mal de l’air à l’eau ou vice versa. Au regard de ces différences évidentes, les universitaires médiévaux doivent envisager la transmission du son comme un phénomène spécifique.

Comme dans les autres sciences naturelles, le rôle du médium est fondamental dans le mouvement d’un bruit. Dans la majorité des cas, ce médium est l’air ambiant. Cela n’empêche pas la plupart des penseurs de concéder qu’il puisse y avoir une transmission du son dans l’eau, mais que sa perception requiert un peu d’air. Il reste maintenant à déterminer comment le son parvient à être mobile alors que son médium (c.-à-d. l’air) est apparemment immobile.

En s’inspirant des instruments de musique, plusieurs penseurs vont envisager le rôle de la vibration dans la transmission du son. Certains scolastiques reprennent l’idée de Boèce (VI^e siècle) suivant laquelle, à l’image d’une vague qui se diffuse sur l’eau, le son se propagerait dans toutes les directions, devenant moins fort avec la distance. En d’autres mots, le son, lorsqu’il est produit à son point d’origine, suit une impulsion qui se transmet successivement d’une part d’air à une autre. Pour des raisons similaires, le son peut être plus facilement transporté dans certaines directions grâce au vent.

Toujours suivant cette logique, les médiévaux supposent que le son s’affaiblit lorsqu’il rencontre un obstacle, mais peut tout de même passer au travers si le matériel est plus au moins poreux. Dans le cas où le son percute un obstacle solide, il rebondit comme une balle sur la surface : c’est alors que peut se produire l’écho.

En somme, il faut retenir que le son voyage par une impulsion qui se transmet de l’origine dans toutes les directions par le biais de l’air. Encore une fois, les médiévaux ne s’entendent pas vraiment sur la description de la nature du son. Ils s’accordent toutefois pour dire que ce n’est pas l’air qui est sonore, puisqu’il agit seulement comme médium de transmission.

Conclusion

Au terme de ce survol rapide, il convient de noter que la théorie médiévale du son est assez peu documentée dans la littérature secondaire. Cette situation s’explique partiellement par l’ambivalence considérable des penseurs sur le sujet. En effet, à la lumière de ce qui précède, on remarquera que les penseurs médiévaux ne parviennent pas à une conclusion définitive concernant la nature du son et de sa transmission. Dans la majorité des cas, on parvient à relever certaines caractéristiques à partir de notre expérience sensorielle, mais l’aspect conceptuel reste à élucider.

Toujours est-il qu’on peut tenter de résumer les quelques aspects centraux de la pensée médiévale concernant le son : pour qu’un son soit produit, un corps potentiellement sonore et en mouvement doit en percuter un autre et ainsi émettre l’impulsion d’une vibration dans l’air. L’impulsion se transmet ensuite successivement d’une part d’air à une autre, à l’image d’une vague sur l’eau, jusqu’à ce qu’elle frappe un obstacle ou s’essouffle complètement.

Il serait possible d’approfondir le processus en se tournant vers les commentaires médicaux ou les discussions concernant la perception et la cognition des sens. On y trouverait plusieurs informations sur la conception médiévale du fonctionnement de l’oreille et de l’acheminement de l’information au cerveau. Peut-être pourrions-nous y trouver quelques pistes de réflexion pour clarifier la conception médiévale de la nature du son.

---

NOTES

[1]Pourtant, la théorie antique du son est beaucoup plus détaillée chez d’autres auteurs comme Platon ou les pythagoriciens.

[2] La traduction française du traité d’Aristote est disponible gratuitement via Google Books : Jules Tricot (trad.), Aristote. De l’âme. Paris, Vrin, 1977, p. 112-121.

SOURCES

TRICOT, Jules (trad.). Aristote. De l’âme. Paris, Vrin, 1977, p. 112-121.

ÉTUDES

BURNETT, Charles. « Sound and its perception in the Middle Ages ». dans BURNETT, Charles et al. The Second Sense: Studies in Hearing and Musical Judgement from Antiquity to the Seventeenth Century. Londres, The Warburg Institute, 1991, p. 43-70.

• • Le chapitre de Burnett est l’une des rares contribution au sujet de la théorie du son dans les universités médiévales. C’est sans aucun doute le meilleur point de départ pour l’étude du sujet.

PASNAU, Robert. « Sensible qualities: The case of sound ». Journal of the History of Philosophy, vol. 38, n^o 1 (2001), p. 27-40.

KÄRKKÄINEN, Pekka. « Sense Perception, Theories of ». Dans LAGERLUND, Henrik. Encyclopedia of Medieval Philosophy. New York, Springer, 2011, p. 1182-1185.

---

---

Pour toute question ou commentaire : Yanick.Laverdiere@usherbrooke.ca

Entre l’individuel et l’universel, les penseurs médiévaux ne parviennent pas à s’entendre sur la nature des concepts. Comment expliquer que plusieurs choses différentes puissent être regroupées sous une idée commune ? La dispute qui émergera de cette question s’insèrera de près ou de loin dans presque toutes les œuvres scientifiques de la fin du Moyen Âge.

• Que sont les universaux?
• Aux racines ontologiques du problème
• Une querelle bien tranchée?
• Le nominalisme de Guillaume d’Ockham
• Conclusion

Que sont les universaux?

Si on souhaite bien saisir les enjeux au cœur de cette querelle métaphysique, il faut à priori savoir ce que sont les universaux. Dans le contexte médiéval, les universaux sont souvent synonymes de concepts; c’est-à-dire une idée qui peut être appliquée à plusieurs choses individuelles. Un concept universel souvent utilisé est la blancheur, qui peut s’appliquer à la fois à une feuille blanche et à un cheval blanc. En d’autres mots, c’est une idée idéale qui est présente de manière similaire dans plusieurs choses différentes.

Une autre manière de comprendre les universaux serait de les présenter comme une caractéristique donnée qui n’est pas exclusive à une chose. Par exemple, Socrate et Platon sont des hommes. Ils sont également des animaux, et ils peuvent également être blancs. Si cette manière de définir les universaux peut paraître ambigüe, on verra que c’est exactement là que réside le problème de la querelle au Moyen Âge.

Aux racines ontologiques du problème

Dès les premières études concernant la philosophie médiévale, la question des universaux retient l’attention des spécialistes. Si on ne sait pas trop quel sens lui donner à l’époque, il paraît évident que la querelle est omniprésente dans la communauté intellectuelle au moins depuis le tournant du XIIe siècle. En fait, dans un ouvrage qui date maintenant de près de deux siècles, Victor Cousin expose clairement l’ampleur du débat : 

« Et si dans la scolastique on écarte la théologie pour considérer seulement la philosophie proprement dite, cette philosophie est tout entière dans la querelle du nominalisme et du réalisme.^[1] »

Bien que cette position mérite d’être nuancée, force est d’admettre que la question des universaux s’immisce dans la majorité des sciences. Que ce soit dans l’astronomie, la médecine, la physique, la théologie ou la sémantique, l’universel intrigue et stimule l’esprit des plus brillants penseurs tardo-médiévaux. Sans tenir l’avant-scène des disputes et des commentaires, la querelle divise, classe et contraint la communauté scientifique dans une toile d’idée qui s’étend et se complexifie sans cesse. Il incombe désormais de plonger au cœur de ces points de discordes.

Une querelle bien tranchée?

L’interrogation concernant la nature des concepts n’est pas tout à fait nouvelle au XIIe siècle. En fait, elle existe déjà chez Aristote et Platon, puis est clairement reformulée par Porphyre de Tyr dans son Isagoge. Revenant sur le texte des Catégories d’Aristote, ce dernier identifie l’ambiguïté qui entoure les universaux (Porphyre utilise plutôt le terme « prédicables »). Sans réellement tenter de résoudre l’énigme des universaux, Porphyre identifie ce « problème très profond […] qui exige une recherche toute différente et plus étendue^[2]. » S’il faut attendre près d’un millénaire avant que la dispute s’envenime en Europe, on peut affirmer que les bases de la querelle des universaux se fixent réellement au IIIe siècle.

L’historiographie s’étant penchée sur la querelle a généralement identifié deux camps qui s’opposent. D’un côté, il y aurait les réalistes, issus des idées de Platon, qui affirment que les universaux ont une certaine existence ontologique. En d’autres mots, ils supposent que les concepts peuvent exister indépendamment de ce qu’ils représentent. Pour revenir à l’exemple de la blancheur, les réalistes croient que la blancheur constitue quelque chose au-delà de la chose blanche, commune à toutes les choses blanches. Parmi les réalistes bien connus au Moyen Âge, on retrouve entre autres Albert le Grand et Jean Duns Scot.

De l’autre côté, on retrouve les nominalistes qui refusent d’attribuer une valeur ontologique aux universaux. Selon eux, les concepts pouvant être appliqués à plusieurs choses individuelles n’ont pas de valeur commune dans la réalité, et s’ils en ont une quelconque, elle relève uniquement d’un processus de l’esprit. Par exemple, la blancheur prédiquée de Socrate et d’une feuille sont deux blancheurs distinctes et individuelles qui ne correspondent entre-elles uniquement par un processus cognitif ou langagier. En d’autres mots, sans un individu capable d’observer et de comparer Socrate avec la feuille, aucune similitude n’existe réellement entre les deux choses. Le nominaliste le plus connu est sans conteste Guillaume d’Ockham.

Le nominalisme de Guillaume d’Ockham

Sans se déclarer lui-même nominaliste, le penseur anglais Guillaume d’Ockham devient aux XIV^e et XV^e siècles la figure de proue du mouvement rejetant l’existence des universaux. Son approche se distingue dans la mesure où elle relève expressément du langage et de la sémantique plus particulièrement. Pour Ockham, il n’est pas nécessaire, ni même souhaitable, de rejeter totalement l’existence des universaux. En fait, un rejet total entrerait en conflit avec des doctrines chrétiennes bien ancrées comme l’Eucharistie; une position qui ne peut évidemment pas être tenue par un théologien de formation comme Ockham.

En fait, selon le penseur anglais, les universaux peuvent exister à l’intérieur de l’esprit des personnes. Ce sont des signes, pour reprendre la terminologie d’Ockham, qui désignent une généralité dans la tête de celui qui observe une similitude. En d’autres mots, l’universel existe réellement dans la tête de celui qui l’imagine; c’est un concept mental.

En faisant cette distinction, Ockham aborde le problème sous un nouvel angle. D’un côté, il élimine la nécessité de postuler l’existence d’un forme universelle commune entre la blancheur de la feuille et celle de Socrate. D’un autre côté, il fournit l’explication de leur ressemblance par un concept mental commun. C’est-à-dire que la blancheur associée aux deux choses n’a pas d’existence commune à l’extérieur de ces mêmes choses, mais l’idée de blancheur qui se forme dans notre esprit s’applique quant à elle universellement aux choses blanches.

À partir de cette idée, le théologien nominaliste explique qu’il y a un décalage non négligeable entre le langage écrit ou parlé et le langage mental. Cela l’amène à élaborer une critique explicite de l’utilisation de concepts universaux dans l’étude des sciences; soulevant notamment l’ambiguïté qui découle de tels concepts. En d’autres mots, Ockham explique que les universaux peuvent servir d’outils de compréhension, mais ne sont pas adaptés à la communication orale ou écrite. Il faut par conséquent les éliminer de nos débats scientifiques.

Cela n’est pas sans rappeler le célèbre rasoir philosophique d’Ockham disant qu’il est futile de faire avec plus ce qui peut être fait avec moins.

Conclusion

Si le débat s’enflamme à la période médiévale, il faut savoir que la question n’est toujours pas résolue de nos jours. La position nominaliste trouve écho dans des auteurs récents comme Willard Quine et Nelson Goodman. Du côté des réalistes, Hilary Putnam est sans conteste l’une des figures les plus influentes de la période récente. Il ne semble pas y avoir de solution définitive à l’horizon.

Au terme de cet article, on demeure en droit de se questionner à propos de la pertinence de la querelle des universaux. Après tout, qu’est-ce que ça change que les concepts existent dans notre esprit ou dans la nature? En fait, le point de litige réside en grande partie dans la définition des concepts scientifiques relevant de la nature. Si les universaux existent à l’extérieur de l’esprit, on peut et on doit leur donner des définitions distinctes des choses auxquelles elles s’appliquent. Cela nous amène par exemple à définir la blancheur sans objet blanc, ou le mouvement sans mobile à déplacer. Pour plusieurs penseurs, le réalisme nous oblige à multiplier inutilement les entités postulées en science. D’un autre côté, si on rejette tous les universaux, il ne reste que des choses singulières qui ne peuvent pas être comparées entre elles puisqu’elles ne partagent aucune caractéristique commune. Il n’est par conséquent pas raisonnable de tirer des conclusions scientifiques applicables à un ensemble de choses différentes.

Bref, la querelle des universaux met en lumière un problème métaphysique fondamental sans solution évidente. Pour les intellectuels médiévaux qui s’intéressent à la nature de leur monde, la définition même de la nature n’apparaît pas évidente.

---

NOTES

[1] Victor Cousin, Ouvrages inédits d’Abélard : pour servir à l’histoire de la philosophie scolastique en France, Paris, Imprimerie Royale, 1836, p. LXV.  

[2] Jules Tricot (trad.), Porphyre. Isagoge. Traduction et notes, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1947, p. 12.

---

Pour en savoir plus…

SOURCES

SPADE, Paul Vincent. Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham. Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1994, 238 p.

PANACCIO, Claude. Le nominalisme. Ontologie, langage et connaissance. Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2012, 360 p.

ÉTUDES

DE LIBERA, Alain. La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Âge. Paris, Points, 2014 (1996), 670 p.

• • Sans conteste l’ouvrage le plus vaste sur l’histoire de la question des universaux à la période médiévale. Il serait préférable de ne pas utiliser cette étude comme introduction au sujet. Le livre s’adresse surtout à des lecteurs déjà versés en métaphysique et connaissant les enjeux d’une approche ontologique des universaux.

PANACCIO, Claude. Le Discours intérieur. De Platon à Guillaume d’Ockham. Paris, Seuil, 1999, 341 p.

• • Panaccio est un autre grand spécialiste de la question des universaux. Ses thématiques de recherche visent particulièrement le nominalisme et les concepts mentaux. 

PANACCIO, Claude. Ockham on Concepts. Aldershot, Ashgate Publishing Limited, 2004, 197 p.

SPADE, Paul Vincent. « Ockham’s Nominalist Metaphysics: Some Main Themes ». dans Id. The Cambridge Companion to Ockham. Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 100-117.

• • Le problème trouve globalement sa plus simple formulation dans les travaux de Spade. Même si quelques auteurs critiquent cette simplification, il n’en demeure pas moins que Spade constitue un formidable point de départ pour quiconque cherche à creuser davantage le sujet.

SPADE, Paul Vincent. « The semantics of terms ». dans KRETZMANN, Norman, Anthony KENNY et Jan PINBORG. The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 188-196.

COURTENAY, William J. « In Search of Nominalism: Two Centuries of Historical Debates ». dans IMBACH, Ruedi et Alfonso MAIERÙ. Gli Studi Di Filosofia Medievale Fra Otto E Novecento. Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1991, p. 233-252.

KLIMA, Gyula. « Natures: the problem of universals ». dans MCGRADE, Arthur S. The Cambridge Companion to Medieval Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 196-207.

PICHÉ, David. Le problème des universaux à la Faculté des arts de Paris entre 1230 et 1260. Paris, Vrin, 2005, 365 p.

---

Pour toute question ou commentaire : Yanick.Laverdiere@usherbrooke.ca

Si les penseurs s’accordent depuis l’Antiquité pour désigner l’œil comme organe central de la vision, le fonctionnement de ce processus sensoriel n’est quant à lui pas aussi clair. Comment l’image parvient-elle à l’œil ? Comment l’œil arrive-t-il à faire du sens de ce qu’il perçoit ? Pour les scientifiques médiévaux, ces questions sont d’autant plus importantes puisqu’elles remettent en cause les fondements mêmes de la connaissance par le sens.

• L’impulsion initiale : les autorités grecques
• L’originalité arabe dans la compréhension de l’optique
• L’optique chez les Latins
• Roger Bacon, la raison et l’expérience
• Deux successeurs de la synthèse baconienne 
• Conclusion

L’impulsion initiale : les autorités grecques

Comme la plupart des disciplines universitaires du Moyen Âge, l’optique trouve une place réelle dans les institutions scientifiques européennes à partir du XIII^e siècle. Il n’en demeure pas moins qu’un intérêt vif pour le fonctionnement de la vision existe bien auparavant. Afin de comprendre comment les penseurs latins récupèrent et attaquent le problème, il incombe avant tout de savoir comment celui-ci se décline chez les intellectuels précédents.

Chez les Grecs antiques, ce sont Platon, Aristote, Euclide, Ptolémée et Galien qui jettent les bases de l’optique. À cette époque, le principal point de litige entre les auteurs relève du processus d’acquisition des images. Considérant que l’œil est responsable de la vision, en est-il un agent passif ou actif ? En d’autres mots, est-ce que l’œil reçoit l’image, ou va-t-il plutôt la chercher ? Ceux qui adhèrent à la première théorie, que l’on appelle intromissioniste, supposent que les rayons de lumière abondent de l’objet vers l’œil. En contrepartie, les défenseurs de la théorie extramissioniste affirment que l’œil émet des rayons de vision en direction des choses observées. Ce second raisonnement, qui nous paraît contre-intuitif d’un point de vue moderne, s’imagine plus facilement lorsqu’on le compare grossièrement à un radar à ondes sonores qui détecte les obstacles dans l’eau. Si la plupart des penseurs doivent se positionner par rapport à cette question, ce sont surtout Aristote et les néoplatoniciens qui fixent les bases conceptuelles du débat.

En parallèle à cette investigation du processus sensoriel, Euclide (fl. 300 av. J.-C.) et Ptolémée (fl. 127-148) s’intéressent quant à eux aux applications mathématiques de l’optique et de la lumière. Même si plus de quatre siècles séparent la carrière de ces intellectuels de la tradition extramissioniste, ils s’intéressent tous les deux à des phénomènes similaires : la réflexion et la réfraction des rayons lumineux. Pour sa part, Euclide explique géométriquement comment un œil qui émet un cône de rayons distincts (dont l’apex est situé dans l’œil) peut ordonner les images et distinguer les distances. Reprenant à profit le système d’Euclide, Ptolémée s’intéresse notamment à la réfraction qui survient lorsqu’un rayon passe d’un médium transparent à un autre. Ces recherches l’amènent d’ailleurs à réaliser que l’observation des phénomènes astronomiques peut être le résultat d’une distorsion.

Une dernière voie émerge avec le médecin grec Galien (fl. II^e siècle). En s’intéressant davantage à l’anatomie et la physionomie, ce dernier parvient à une description satisfaisante des composantes de l’œil. Il attribue notamment au cristallin et aux nerfs optiques le rôle central dans l’acquisition des images. Une fois la perception acquise, elle est transmise au cerveau qui en fait sens et la fixe dans la mémoire. S’il est vrai que l’apport de Galien à l’anatomie de la vision est original et pertinent pour la discipline, il faut néanmoins noter que ses principaux traités concernant l’œil ne parviennent pas aux penseurs latins avant le début du XIV^e siècle.

L’originalité arabe dans la compréhension de l’optique

Tout ce qui existe dans ce monde, qu’il soit substance ou accident, produit des rayons à sa manière comme une étoile.

Al-Kindi ^[1]

Héritiers de la tradition grecque et des commentaires néoplatoniciens concernant l’optique, les philosophes arabes précisent et développent considérablement la discipline. Dès le IX^e siècle, les intellectuels de la Maison de la sagesse de Bagdad reprennent l’investigation du processus de la vision, de sa géométrie ainsi que de son anatomie. Par exemple, bien qu’il rejette la théorie intromissioniste, le philosophe Al-Kindi affirme que chaque chose du monde émet des rayons dans toutes les directions à la fois; y compris l’œil. Il ouvre ainsi la voie à une nouvelle avenue où l’œil est successivement actif et passif dans le processus de vision.

Malgré l’apport notable d’auteurs prolifiques tels qu’Avicenne et Averroès, le penseur arabe ayant le plus marqué la postérité de l’optique est le polymathe Ibn al-Haytham, parfois mieux connu sous le nom latinisé d’Alhazen. Actif au tournant du XI^e siècle, il synthétise l’ensemble du savoir concernant l’optique en cherchant à faire coïncider les approches mathématiques, physionomiques et physiques de la vision. Revenant à la tradition intromissioniste, Alhazen détermine que chaque point d’une image peut uniquement parvenir au nerf optique sans réfraction si le rayon est perpendiculaire à l’œil. Cette distinction permet de rejeter l’argument selon lequel une vision intromissioniste serait automatiquement floue, puisque plusieurs rayons d’un même point pourraient atteindre l’œil à un endroit différent. Alliant théorie et expérimentation, l’Opticae Thesaurus d’al-Haytham sera l’ouvrage de référence en optique pendant près de trois siècles, et continuera d’influencer les scientifiques bien au-delà de la période médiévale.

L’apport d’ibn al-Haytham est habilement résumé par David Lindberg dans son ouvrage incontournable sur l’histoire de l’optique :

Alhazen’s essential achievement, it appears to me, was to obliterate the old battle lines. Alhazen was neither Euclidean nor Galenist nor Aristotelian — or else he was all of them. Employing physical and physiological argument, he convincingly demolished the extramission theory; but the intromission theory that he erected in its place, while satisfying physical and physiological criteria, also incorporated the entire mathematical framework of Euclid, Ptolemy, and al-Kindi. Alhazen thus drew together the mathematical, medical, and physical traditions and created a single comprehensive theory. Although containing ancient materials at every point, the resulting edifice was a fresh Islamic creation[2].

L’optique chez les Latins

Il serait absurde de penser que l’intérêt pour la science de l’optique n’existe pas avant le XIII^e siècle dans le monde occidental. En effet, bien que les questions abordées par les Latins diffèrent de leurs contemporains arabes, il n’en demeure pas moins qu’ils abordent des concepts similaires : la lumière, les miroirs ou la nature de la vue pour n’en nommer que quelques-uns. Cependant, cet amas de théories est si bien concurrencé par la nouvelle disponibilité des traités grecs et arabes qu’il semble tout simplement s’y dissoudre dès le début du XIII^e siècle.

[…] toutes les causes d’effets naturels doivent être exprimées par l’entremise de lignes, d’angles et de figures puisqu’il n’est autrement pas possible d’en saisir l’explication.

Robert Grosseteste ^[3]

Selon toute vraisemblance, la nouvelle filière latine de l’optique (parfois nommée perspectiva) émerge à Oxford vers 1230 sous l’égide de Robert Grosseteste. Ce dernier, qui allait bientôt devenir évêque de Lincoln, avait déjà derrière lui un immense corpus de commentaires concernant la philosophie naturelle. Pourtant, selon lui, l’étude de la nature est avant tout subordonnée à la compréhension de la perception; elle-même fondamentalement liée à la géométrie.

Si Grosseteste se démarque entre autres par son traitement du phénomène de l’arc-en-ciel, son apport à la science de l’optique réside surtout dans la distinction qu’il fait de l’action de voir et le processus cognitif qui en découle; tout en ne négligeant jamais l’aspect géométrique de la lumière.

Roger Bacon, la raison et l’expérience

Le penseur anglais Roger Bacon est sans conteste le personnage le plus important de la science de l’optique médiévale en Europe. Rebondissant dès la décennie 1240 sur le modèle mathématique de la nature défendu par Grosseteste, Bacon s’assure de ne pas laisser de côté l’expérience sensorielle de la vision; reprenant en ce sens le flambeau allumé deux siècles plus tôt par Alhazen.

Dans la cinquième partie de son Opus maius (ca. 1267), Bacon présente une synthèse des connaissances en optique. Dans un texte enrichi d’une cinquantaine de diagrammes géométriques, le penseur anglais s’intéresse notamment à la structure de l’œil et du nerf optique, aux erreurs de l’observation en astronomie, au fonctionnement de l’imagination, ainsi qu’à la réfraction et la réflexion de la lumière.

Il faut néanmoins noter que l’intention originale de son traité d’optique est de rendre accessible, de compléter et surtout de préciser les théories de ses prédécesseurs. De cette façon, Bacon parvient à une synthèse originale, mais qui n’est pas pour autant révolutionnaire. Fortement influencé par Alhazen, il se positionne du côté des intromissionistes en défendant que les rayons pénétrant perpendiculairement dans l’œil sont la cause immédiate de la vision. Il ne rejette toutefois pas complètement l’existence de rayons émis par l’œil, puisque cela pourrait en partie expliquer comment certains animaux arrivent à voir dans l’obscurité.

Ce qui sous-tend cette synthèse baconienne, c’est un souci d’utiliser adéquatement la perception pour comprendre la nature. S’il est si important de comprendre comment l’œil acquiert et donne un sens aux images, c’est que selon Bacon, la connaissance de la nature doit mobiliser la vision pour être légitime. En rendant disponible un panorama du savoir optique, le penseur anglais promeut également sa position épistémologique voulant que toute théorie doive être mise à l’épreuve par la raison et l’expérience.

Deux successeurs de la synthèse baconienne

Avant même la fin du XIII^e siècle, l’influence de l’immense œuvre de Bacon est perceptible chez les intellectuels médiévaux. Elle se répercute presque immédiatement après l’achèvement de l’Opus maius dans un traité du philosophe Vitellion rédigé dans les années 1270, alors qu’il est de passage à Viterbe dans le Latium. Presque dix fois plus volumineux que celui de Bacon, la Perspectiva de Vitellion aura une influence directe sur la science du continent et demeurera pertinente au-delà de la période médiévale; récupérée à profit par Johannes Kepler (1571-1630) et Willebrord Snell (1580-1626) par exemple.

Au niveau des universités médiévales, c’est le théologien et archevêque de Cantorbéry, Jean Peckham, qui prend la relève de son contemporain anglais. La Perspectiva communis, qu’il rédige sensiblement au même moment que l’œuvre de Vitellion, est un texte destiné à l’étude de l’optique par les étudiants universitaires. Ce faisant, son bref contenu vise davantage la compréhension et l’accessibilité des connaissances qu’une critique approfondie des théories précédentes.

Il est possible d’affirmer avec assez de confiance que les œuvres de Bacon, Peckham et Vitellion sont responsables de la dissémination du savoir de l’optique pour le reste de la période médiévale. Leurs idées se répercutent évidemment dans les traditions anglaises et françaises, mais atteignent également les universités méditerranéennes ainsi que celles de l’est de l’Europe.

Conclusion

Si la science de l’optique est au départ scindée en trois parties distinctes entre l’anatomie, la géométrie et la métaphysique, les nombreuses tentatives de synthèses arabes et latines donnent forme à un corpus uni et interdépendant. En s’intéressant à la lumière, aux miroirs, aux processus cognitifs ou même aux illusions d’optique, les penseurs médiévaux mettent à l’épreuve une des sources principales de leur de savoir, c’est-à-dire la vision.

En concédant que l’optique médiévale ne fait jamais vraiment l’objet d’un consensus, elle demeure fondamentale dans l’élaboration d’une science de la nature originale et toujours plus fondée sur la raison et l’expérience. Si ce n’est que pour son apport gnoséologique, l’étude de la perception solidifie l’ensemble de l’appareil scientifique à partir du XIII^e siècle; devenant par le fait même une discipline philosophique, mathématique et anatomique incontournable.

---

NOTES

[1] David C. Lindberg, Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, Chicago, The University of Chicago Press, 1976, p. 19.

[2] David C. Lindberg, Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, p. 85.

[3] Traduction libre à partir de David C. Lindberg (trad.), « Robert Grosseteste, On Lines, Angles, and Figures », dans Edward Grant, A Source Book in Medieval Science, Cambridge, Harvard University Press, 1974, p. 385.

---

Pour en savoir plus…

SOURCES

LINDBERG, David C. (trad.). « Robert Grosseteste, On Lines, Angles, and Figures ». dans GRANT, Edward. A Source Book in Medieval Science. Cambridge, Harvard University Press, 1974, p. 385-388.

BURKE, Robert B. The Opus Majus of Roger Bacon. Volume II. New York, Russell & Russell Inc., 1962, p. 419-582.

ÉTUDES

LINDBERG, David C. Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler. Chicago, The University of Chicago Press, 1976, 324 p.

• • Même si l’ouvrage couvre une longue période, il aborde habilement la transition entre les différentes traditions de l’optique. David Lindberg est un incontournable pour le sujet. Un recensement de ses écrits pertinents sur le sujet serait trop volumineux à placer ici.

LINDBERG, David C. et Katherine H. Tachau. « The Science of Light and Color, Seeing and Knowing ». dans LINDBERG, David et Michael H. SHANK. The Cambridge History of Science. Volume 2: Medieval Science. New York, Cambridge University Press, 2013, p. 485-511.

• • Très bonne introduction au sujet. Le chapitre couvre le savoir antique, arabe, et latin et présentant rapidement l’appareil conceptuel nécessaire à la compréhension des principales théories médiévales de l’optique. Le texte est accompagné d’illustrations pertinentes. 

TACHAU, Katherine H. Vision and Certitude in the Age of Ockham. Leyde, Brill, 1988, 428 p.

• • L’approche de Tachau diffère de la notre, mais elle illustre de manière convaincante l’apport et l’intention de Bacon lorsqu’il s’intéresse à l’optique. L’ouvrage aborde notamment la réflexion médiévale concernant la certitude et la connaissance. 

SMITH, A. Mark. « Ptolemy, Alhazen, and Kepler and the Problem of Optical Images ». Arabic Sciences and Philosophy, vol. 8, n^o 1 (1998), p. 9-44.

---

Pour toute question ou commentaire : Yanick.Laverdiere@usherbrooke.ca

Nous conseillons au lecteur de se familiariser avec l’histoire l’émergence des universités médiévales avant d’entreprendre la lecture du texte suivant. Un article à ce sujet est disponible ici.

Durant les derniers siècles du Moyen Âge, l’université devient le symbole du foisonnement scientifique. Si la proximité de la communauté de penseurs contribue grandement à une diffusion rapide des idées, l’enseignement dispensé dans ces établissements de savoir oriente sans aucun doute la connaissance. Que ce soit pour entreprendre une carrière d’enseignement et de recherche, ou simplement pour parfaire des connaissances utiles à un métier, les étudiants qui se joignent à la corporation universitaire doivent suivre une formation bien structurée.

• Se préparer à l’université
• Étudier, enseigner, disputer
• La Faculté des arts : une formation générale?
• Les facultés supérieures
• L’enseignement universitaire : homogène malgré ses différences?
• Pour en savoir plus

Se préparer à l’université

Malgré une liste de prérequis assez brève, l’université médiévale attire une population ciblée. Quiconque souhaite atteindre cet enseignement supérieur devra d’abord obtenir une formation latine dans une école de sa région. Outre la lecture, l’écriture et la grammaire, la maîtrise du latin est nécessaire aux études universitaires. Âgé d’au moins 14 ans, l’étudiant se dirige vers la ville pour y trouver un logement, prêter serment, et surtout, choisir un maître qui pourra superviser ses études.

Au-delà de la formation intellectuelle, l’universitaire doit avoir une certaine aisance financière. Ni riche ni pauvre, il provient généralement d’une famille de métier ou d’un ordre religieux. En plus de subvenir à ses besoins primaires, le jeune étudiant doit débourser une somme considérable pour l’achat de parchemin et d’encre. En fait, un gouffre sépare l’élève qui peut s’offrir une copie d’un manuel de celui qui doit paraphraser l’enseignement d’un maître par manque de support d’écriture. Considérant ce poids financier, il n’est pas étonnant de voir que près de la moitié des étudiants ne deviennent jamais bacheliers.

Étudier, enseigner, disputer

Globalement parlant, les méthodes pédagogiques se résument à deux types d’activité : la lectio (lecture) et la disputatio (dispute).

Comme son nom l’indique, la lectio est une lecture orale d’un texte par l’enseignant. C’est généralement le premier contact qu’ont les étudiants avec les traités au programme. Cette activité pédagogique se décline en deux formes. D’abord, ce qu’on appelle lecture ordinaire est une leçon qui aborde le sens profond d’un texte. Celles-ci forment le cœur du cursus obligatoire et relève du travail des maîtres. Ensuite, la lecture cursive est moins solennelle et plus rapide que l’ordinaria, mais aborde souvent le même texte pour en relever uniquement le sens littéral. Parfois même dispensée par des bacheliers, cette leçon se tient à l’extérieur des heures de cours réservées à la lecture ordinaire et aux disputes.

Continuons maintenant avec la disputatio qui est sans conteste l’activité pédagogique la plus dynamique. Jouant à la fois un rôle d’enseignement et de recherche, la dispute est à la base du concept de communauté scientifique au Moyen Âge. Partant habituellement d’un texte considéré comme autorité dans un sujet, un maître met en scène une question sur laquelle devront s’opposer les acteurs qui y prennent part. Un groupe de participants, les respondentes, doivent d’abord émettre des solutions en faveur ou contre l’idée de départ. Un second groupe, dits opponentes, se charge d’attaquer les réponses et de fournir des arguments allant à l’encontre des solutions proposées. La dispute se termine par la determinatio du maître où il donne une réponse définitive et réfute les arguments s’opposant à sa position.

Bien que cette forme de disputatio soit la plus fréquente dans l’enseignement, on en retrouve plusieurs variantes dans la communauté universitaire. Qu’elle soit privée ou publique la dispute peut impliquer plusieurs étudiants et être présidée par un maître, tout comme elle peut impliquer uniquement des maîtres. Elle peut en outre être simplement pédagogique et obliger des étudiants à prendre des positions auxquels ils n’adhèrent pas nécessairement. Dans d’autres cas, la disputatio peut impliquer des maîtres d’universités différentes sur des questions qui ne sont pas préalablement choisies.

Toujours est-il que, malgré la forme quelle arbore, la dispute médiévale favorise l’originalité des idées. Elle donne par le fait même lieu aux manuscrits sous forme de questio qui sont si chers à l’histoire des sciences médiévales.

La Faculté des arts : une formation générale?

On sait que ce qui s’enseignait dans les facultés des arts, c’est-à-dire les « arts libéraux », la « philosophie », d’autres disciplines encore parfois, était conçu par les hommes du Moyen âge comme la formation propédeutique, la « culture générale » indispensables à la maîtrise de toutes les branches supérieures de la culture savante, théologie, droit et médecine. Ajoutons que les arts ont été la voie par laquelle l’essentiel de ce que la culture médiévale a gardé de l’héritage antique, a été diffusé.

Jacques Verger,« Remarques sur l’enseignement des arts dans les universités du Midi à la fin du Moyen âge^[1]»

Une fois son maître sélectionné, le jeune universitaire débute ses études par un passage obligatoire d’environ six à sept années à la Faculté des arts. Il s’initie dans un premier temps à la grammaire et à la logique. S’il souhaite obtenir la licence de maître, il doit ensuite étudier les disciplines du quadrivium, ainsi que les libris naturales, l’Organon et la Métaphysique d’Aristote. Il va sans dire que l’étudiant est également tenu de connaître plusieurs œuvres de maîtres contemporains. Le passage à la Faculté des arts se conclut généralement par la cérémonie de l’inceptio, au terme de laquelle l’artien obtient son titre de maître régent. Selon les universités, le diplômé doit parfois enseigner à la Faculté un certain nombre de temps avant de poursuivre ses études.

Désormais âgé d’un peu plus de vingt ans, l’universitaire peut poursuivre ses études dans l’une des trois facultés supérieures : théologie, droit ou médecine. Il peut alternativement se contenter d’enseigner les arts, mais rares sont les maîtres qui optent pour cette voie.

Les facultés supérieures

Un premier choix qui s’offre au maître ès arts est de poursuivre des études théologiques. Cette formation, qui prolongera les études universitaires de 12 à 16 ans, est sans conteste la plus longue à la période médiévale. En plus d’étudier les deux livres de la Bible, le théologien est amené à commenter les Sentences de Pierre Lombard ainsi que l’Historia scholastica de Pierre le Mangeur. Bien plus qu’une simple étude des textes sacrés, la formation théologique mobilise les outils de la raison et même de la philosophie naturelle au moins jusqu’au milieu du XIV^e siècle.

Les facultés de droit offrent quant à elles un panorama assez vaste d’opportunité d’études. S’il est vrai que l’enseignement du droit s’est beaucoup inspiré du modèle développé à Bologne, il faut concéder que le portrait devient de plus en plus hétérogène à partir du XIV^e siècle. Les étudiants qui choisissent cette faculté peuvent décider de se spécialiser dans le droit canonique ou le droit civil, mais doivent connaître globalement les deux. Jusqu’à la fin du Moyen Âge, l’ensemble des universités centrent leur enseignement sur le droit romain, en étudiant par exemple le Décret de Gratien ou le Corpus iuris civilis de Justinien. Une fois son parcours universitaire complété, le docteur du droit peut espérer trouver une place dans l’administration civile ou dans celle de l’Église.

Une troisième avenue qui s’offre à l’étudiant est de suivre une formation à la Faculté de médecine. Bien que la lectio et la disputatio demeurent au cœur de l’enseignement, plusieurs particularités distinguent la médecine des autres savoirs supérieurs. Puisque leurs connaissances sont à la fois techniques et livresques, les médecins universitaires ne peuvent pas négliger l’éducation pratique. Dans les grandes facultés de médecine telles que Bologne et Montpellier, les étudiants doivent ainsi régulièrement assister à des démonstrations anatomiques sur le corps humain.  Suivant un programme qui dure généralement entre 4 et 6 ans, les étudiants en médecine s’initient d’abord aux œuvres de Galien, d’Hippocrate ainsi qu’au Materia medica de Dioscorides. Une part considérable de leur formation est ensuite puisée chez les penseurs arabes, notamment dans le Canon d’Avicenne, mais aussi chez Abulcasis en ce qui a trait à la chirurgie. À l’instar de la Faculté de droit, le but ultime d’une formation en médecine n’est généralement pas l’enseignement, mais plutôt la pratique. Il faut néanmoins noter que les facultés de médecine ne détiennent pas le monopole sur le métier. En effet, jusqu’à la fin du XV^e siècle, les médecins formés dans une université comptent pour moins de la moitié des praticiens en Europe. Il n’en demeure pas moins qu’ils se targuent généralement d’une fortune et d’un statut social plus élevés que leurs homologues non-universitaires.

L’enseignement universitaire : homogène malgré ses différences?

Cet aperçu de la formation universitaire à la période médiévale nous révèle évidemment qu’une infime partie de l’ambiance qui règne dans cet intriguant lieu de savoir. S’il est vrai que les historiens se sont abondamment penchés sur la question depuis l’oeuvre pionnière de Charles Thurot en 1850, beaucoup de travail reste à faire. Au-delà des statuts et des manuscrits, il faut garder en tête que l’enseignement universitaire suit une tradition fondamentalement orale, qui ne laisse que très peu de traces authentiques. En dépit d’une histoire intellectuelle toujours plus riche, le versant social de l’expérience à l’intérieur de chacune des facultés doit encore être mit en lumière.

---

NOTE

[1]  Jacques Verger, « Remarques sur l’enseignement des arts dans les universités du Midi à la fin du Moyen âge », Annales du Midi, Tome 91, n^o 144 (1979), p. 355.

---

Pour en savoir plus…

ÉTUDES

VERGER, Jacques. Les universités au Moyen Âge. Paris, Presses Universitaires de France, 1999, 226 p.

• • Ce livre très introductif est une porte d’entrée sur le sujet qui couvre autant les versants intellectuel, institutionnel que social. Jacques Verger est l’auteur d’un nombre impressionnant d’études concernant les universités médiévales. Quiconque s’intéresse au sujet devra mobiliser plusieurs contributions de Verger.

DE RIDDER-SYMOENS, Hilde (dir.). A History of the University in Europe. Volume I : Universities in the Middle Ages. Cambridge, Cambridge University Press, 1993, 506 p.

• • Découpage thématique du phénomène universitaire au Moyen Âge très utile pour cibler un aspect en particulier. Contient notamment une section concernant chacune des facultés.

Olga Weijers, Le maniement du savoir. Pratiques intellectuelles à l’époque des premières universités (XIII^e-XIV^e siècles), Turnhout, Brepols, 1996, 266 p.

• • Weijers est incontournable en ce qui concerne les méthodes pédagogiques des universités. Nous nous contenterons de présenter ici seulement cet ouvrage, mais plusieurs autres titres de l’auteur pourront servir à approfondir le sujet.

THUROT, Charles. De l’organisation de l’enseignement dans l’Université de Paris au Moyen-Age. Paris, Dezobry, E. Magdeleine et Cie., 1850, 213 p.

• • Même si l’ouvrage se fait très vieux, il faut mentionner son rôle pionnier dans le sujet.

COBBAN, Alan B. English University Life in the Middle Ages. Londres, UCL Press, 1999, 272 p.

COURTENAY, William J. Parisian Scholars in the Early Fourteenth Century: A Social Portrait. Cambridge, Cambridge University Press, 1999, 284 p.

GLORIEUX, Palémon. « L’enseignement au Moyen Âge : techniques et méthodes en usage à la Faculté de Théologie de Paris, au XIII^e siècle ». Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, vol. 35 (1968), p. 65-186.

VERGER, Jacques. « Remarques sur l’enseignement des arts dans les universités du Midi à la fin du Moyen âge ». Annales du Midi, Tome 91, n^o 144 (1979), p. 355-381.

WEIJERS, Olga et Louis HOLTZ(dirs.). L’enseignement des disciplines à la Faculté des arts (Paris et Oxford, XIIIe-XVe siècles). Turnhout, Brepols, 1997, 562 p.

 

---

Pour toute question ou commentaire : Yanick.Laverdiere@usherbrooke.ca

Au même titre que leurs prédécesseurs et leurs successeurs, les penseurs médiévaux ont cherché à comprendre, imaginer et expliquer l’univers dans lequel ils prennent place. À travers cette enquête du cosmos, les intellectuels médiévaux ne parviendront néanmoins jamais à jeter leur dévolu sur un système du monde homogène ou esthétique satisfaisant pleinement leurs besoins fonctionnels.

• Les paramètres d’une discipline éclatée
• Lire et penser la cosmologie
• Le cosmos médiéval
• Une carte de la région supérieure ?
• Armé pour l’exploration du cosmos
• Pour en savoir plus…

La chronologie usuelle de l’histoire de l’astronomie présente la Révolution copernicienne comme étape triomphante succédant au système désuet façonné par Claude Ptolémée plus de treize siècles auparavant. Aveuglés par un débat ironiquement centré sur le point d’origine de l’Univers, les chercheurs ont longtemps occulté un pan complet de l’histoire de la cosmologie. Cet interlude, considéré par plusieurs comme un bête entêtement géocentrique, nous renseigne non seulement sur les préoccupations du monde médiéval, mais constitue surtout un cas exemplaire de science spéculative. Mobilisant un éventail très limité d’outils, les penseurs médiévaux s’arment de patience, de logique et de théologie pour élaborer un système cosmologique fidèle à leurs observations.

Les paramètres d’une discipline éclatée

Si nous abordons ici la cosmologie comme une discipline à part entière, il faut toutefois savoir qu’elle est inextricable de la philosophie naturelle à la période médiévale. D’un autre côté, les fondements mêmes de la cosmologie en font un champ d’études particulièrement séparé de l’astronomie. Là où l’astronome cherche à prévoir l’organisation du ciel d’un point de vue terrestre, le cosmologue tente de comprendre et déterminer l’organisation du monde à partir des lois et concepts qui le régissent. En d’autres mots, l’astronomie peut produire un calendrier des déplacements planétaires, alors que la cosmologie s’intéresse par exemple à la capacité du soleil à émettre de la chaleur.

Avant le milieu XII^e siècle, la cosmologie européenne repose en majorité sur le Timée de Platon dans une version traduite et commentée par Calcidius vers la fin du IV^e siècle. En plaçant ce traité en relation avec leurs connaissances bibliques, des penseurs européens, tels qu’Isidore de Séville, Bède le Vénérable ou Jean Scot Érigène, élaborent chacun leur vision du cosmos. Ces derniers discutent notamment la répartition des quatre éléments dans le monde ou expliquent le mouvement des orbes célestes à l’aide d’épicycles. Malgré l’émergence de nombreuses idées originales, la discipline demeure très fractionnée durant cette première période; ce qui nous empêche d’en dresser un portrait satisfaisant.

L’entrée et l’expansion du corpus aristotélicien dans le monde latin à la fin du XII^e siècle vont néanmoins venir renouveler les questions abordées. À la même époque, le développement d’un système éducatif fort, c’est-à-dire l’université médiévale, va jouer un rôle prédominant dans la transformation de la cosmologie. Non seulement les intellectuels ont-ils désormais accès à une alternative fonctionnelle à la vision de Platon, mais ils profitent surtout d’un bassin d’idée en pleine effervescence.

Lire et penser la cosmologie

Il faut avant toute chose comprendre que l’aristotélisme ne s’est pas imposé instantanément chez les scientifiques médiévaux. S’il est vrai que l’œuvre du Philosophe est centrale à la compréhension globale de la nature, le corpus mobilisé par les universitaires puise à la fois dans la tradition grecque, arabe et latine, en consultant occasionnellement les auteurs juifs. En ce sens, adopter la vision d’Aristote ne signifie pas rejeter un millénaire et demi de réflexion, mais constitue plutôt une rénovation du mode de pensée.

Dans sa formation, le philosophe s’intéressant à la cosmologie devra consulter un certain nombre de textes faisant office d’autorités. Parmi l’œuvre du Stagirite, on utilise surtout les quatre livres du traité Du ciel, sans pour autant négliger la Physique, la Métaphysique et les Météorologiques. Par ailleurs, le penseur devra prendre connaissance des idées de Claude Ptolémée, notamment le premier chapitre de son Almageste, parfois mieux connu des astronomes, mais tout de même fondamental à la compréhension du cosmos.

En outre, bien que l’âge d’or des sciences arabes ne soit pas à cette époque encore arrivée à son terme, les Latins ont accès à de nombreux commentaires provenant de leurs homologues arabophones; plusieurs étant même disponible avant les textes d’Aristote. On pense ici entre autres à Avicenne, Averroès et Thābit ibn Qurra. Pour compléter, les universitaires ne dédaignent pas les contributeurs latins récents ou même anciens. En effet, ceux-ci sont particulièrement pertinents au niveau de leur questionnement et de leur tentative d’unir la philosophie grecque au monde chrétien. Outre les Européens mentionnés précédemment, deux auteurs demeureront incontournables pour les universitaires : Joannes de Sacrobosco avec son traité de La Sphère (ca. 1230) et Pierre Lombard pour son modèle logico-théologique des Sentences (1155-1157).

On comprend donc que le cheminement permettant d’étudier la cosmologie s’étale sur de nombreuses années où le philosophe devra consulter une littérature diversifiée. Malgré qu’une formation à la Faculté des arts soit suffisante pour comprendre les fondements de la conception médiévale du cosmos, le penseur sera beaucoup mieux outillé s’il poursuit sa formation à la Faculté de théologie. Après tout, les doctrines chrétiennes ne constituent pas un réel obstacle à la production scientifique au Moyen Âge; plusieurs chercheurs actuels croient même que la religion serait au cœur de l’originalité des idées médiévales.

Au niveau de la forme, la cosmologie trouve sa place dans une série d’activités académiques. Il faut malgré tout admettre que ce sont les commentaires sous forme de questions qui produisent les réflexions les plus abouties. La questio devient fréquente dans les universités médiévales à partir de 1260 et prend davantage d’ampleur au siècle suivant. Elle prend l’aspect d’une dispute dialectique où l’auteur divise le texte d’une autorité en chapitres, puis en questions. Dans ses questions aux livres Du ciel, le penseur parisien Nicole Oresme se demande par exemple s’il est possible qu’il existe simultanément plusieurs mondes. Bien qu’il croit que l’idée soit possible, ce dernier préfèrera tout de même suivre la tradition aristotélicienne qui rejette toute éventualité d’une pluralité de monde. Si les réponses varient d’un penseur à l’autre, les questions fluctuent beaucoup moins. Cela permet donc aux universitaires de répondre à d’autres maîtres pour compléter ou rejeter leur vision de l’Univers.

Le cosmos médiéval

« If an integrated world picture existed in the minds of scholastic natural philosophers, they failed to describe it in the treatises that have been left to us. »

Edward Grant [2]

Comme nous venons tout juste de le voir, les manuscrits épousant le genre de la questio favorisent une diversification des idées, ce qui signifie qu’il n’y a pas une vision statique du monde à laquelle nous pouvons nous arrêter. Il y a tout de même plusieurs éléments fondamentaux qui font une quasi-unanimité dans la communauté universitaire du Moyen Âge.

En continuité avec les Météorologiques d’Aristote, les penseurs scolastiques divisent l’Univers en deux régions aux fonctionnements distincts : terrestre et supérieure (céleste).

La première est évidemment la mieux connue, mais également la plus complexe des deux. Elle s’étend du centre du monde, c’est-à-dire la Terre (déjà considérée comme sphérique à l’époque), jusqu’à l’orbe de la Lune. La région terrestre est composée de quatre éléments en constant changement : le feu, l’air, l’eau et la terre.

En ce qui la concerne, la région supérieure est incorruptible et formée exclusivement d’un cinquième élément : l’éther. Elle englobe le reste de l’Univers; depuis la Lune jusqu’à la dernière sphère où se trouvent les étoiles fixes. Chaque planète s’y déplace selon un mouvement naturel suivant une sphère qui lui est associée. Si la région céleste est considérée comme parfaite, il ne fait aucun doute pour les penseurs médiévaux qu’elle influence la région terrestre. Certaines planètes auraient par exemple un rôle à jouer dans la formation des métaux. La Lune serait quant à elle responsable de la fluctuation des marées en plus d’influencer l’intensité des maladies.

Une carte de la région supérieure ?

Si le mouvement des planètes est le propre de l’astronomie, les cosmologues souhaitent malgré tout comprendre comment ces déplacements s’opèrent. C’est en unissant le système ptolémaïque à la cosmologie d’Aristote qu’ils parviendront à une ébauche fonctionnelle.

Comme nous l’avons mentionné auparavant, chaque planète se déplace à l’intérieur de sa propre sphère parfaite, mais invisible, ayant comme point central la Terre. Ce système ne permet néanmoins pas de traduire authentiquement le déplacement observé des planètes. Un tel orbe ne peut notamment pas expliquer la trajectoire rétrograde de Mars, qui fait que son mouvement ralentit et revient même en arrière par moment. Suivant le modèle de Ptolémée, les penseurs médiévaux vont introduire des sphères excentriques, qui n’auront pas la Terre comme point central, à l’intérieur desquelles les planètes vont se déplacer. Ces mêmes sphères vont à leur tour se déplacer sur une plus grande sphère concentrique. L’accumulation de ces orbes excentriques et concentriques (plusieurs auteurs en compteront plus d’une quarantaine) au fil du temps va évidemment créer un système esthétiquement monstrueux, mais qui se rapproche constamment des trajectoires observables du ciel. L’utilisation d’orbes pour décrire le mouvement des planètes va d’ailleurs persister jusqu’au XVII^e siècle; Copernic en utilisera lui-même plusieurs pour chaque planète.

Sans nécessairement en faire le problème le plus important, le nombre de planètes et leur ordre dans la région céleste est la question la plus régulièrement abordée par les penseurs médiévaux. Tous s’entendent généralement pour dénombrer sept planètes qui se meuvent entre la sphère des étoiles fixes et la Terre. Il est admis que Saturne est la plus éloignée, suivie de Jupiter, puis de Mars, alors que la Lune est sans conteste la plus rapprochée de la Terre. Cela nous laisse malgré tout trois sphères problématiques : Mercure, Vénus et finalement le Soleil. Sans opérer un changement de perspective complet du système, quelques intellectuels vont reprendre une idée transmise au V^e siècle par le philosophe carthaginois Martianus Capella, pour envisager l’orbite héliocentrique de Vénus et Mercure. Malgré ces timides tentatives, l’ordre le plus populaire demeure à la fin du Moyen Âge celle proposée par Ptolémée : Terre, Lune, Mercure, Vénus, Soleil, Mars, Jupiter, Saturne.

Armé pour l’exploration du cosmos

À la suite de cette brève introduction du cosmos sous le regard médiéval, un éventail impressionnant de questions demeurent sans solutions. L’incapacité de la communauté scientifique scolastique à se mettre d’accord sur les paramètres de l’Univers générera de vives disputes, autant à l’oral dans le cadre universitaire qu’à l’écrit lors de la rédaction de manuscrits sous forme de questio. Peut-on dire que les intellectuels du Moyen Âge ont pavé la voie aux transformations des XV^e, XVI^e et XVII^e siècle? Il n’est, à notre avis, pas pertinent de le faire.

Pour apprécier le regard médiéval, il faut laisser de côté la lunette astronomique et contempler le ciel du point de vue de notre propre univers. Oubliez vos conceptions actuelles l’espace d’un instant et plongez à l’exploration de la région supérieure. Avec vos contemporains du XIV^e siècle, discutez de toutes ces questions qui leur traversent l’esprit :

1. 1. Est-ce que le monde se terminera à un certain moment ?
   2. Pourquoi est-ce que le monde a été créé ?
   3. Est-ce que tous les éléments existent depuis le début des temps ?
   4. Est-ce qu’il y a quelque chose au-delà de l’Univers ?
   5. Est-ce qu’il y a, ou pourrait y avoir, plusieurs mondes ?
   6. Est-ce qu’un corps peut se déplacer de manière rectilinéaire de façon infinie ?
   7. De quelle matière sont faites les étoiles ?
   8. Combien d’étoiles y a-t-il sur la dernière sphère ?
   9. Est-ce qu’il y a de l’eau au-delà de la région terrestre ?
   10. Est-ce que l’Univers est une sphère ?
   11. Est-ce qu’il y a un haut et un bas dans la région céleste ?
   12. Est-ce que les taches de la Lune sont causées par quelque chose d’extérieur ?
   13. Est-ce que le mouvement des planètes est perpétuel ou il s’essouffle ?[4]

---

NOTES

[1] L’ensemble du manuscrit Reg. lat. 1308 est disponible en ligne par l’entremise de la Digital Vatican Library : https://digi.vatlib.it/view/MSS_Reg.lat.1308 

[2] Edward Grant, « Cosmology », dans David C. Lindberg, Science in the Middle Ages, Chicago, The University of Chicago Press, 1978, p. 267.

[3] Valentinus Naiboda, Primarum de coelo et terra institutionum, 1573, p. 41r.

[4] Pour une liste des questions abordées par les penseurs médiévaux, voir Edward Grant, Planets, Stars, and Orbs: The Medieval Cosmos, 1200-1687, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 681-741.

---

Pour en savoir plus…

SOURCES

MOODY, Ernest A (éd). Iohannis Buridani. Quaestiones super libris quattuor de caelo et mundo. New York, Kraus Reprint Co., 1970 (1942), 274 p.

• • L’édition préparée par Moody présente le commentaire de Jean Buridan dans sa version latine, mais contient surtout une introduction qui permet de s’initier au genre de la questio au traité Du ciel. 

GALLE, Griet (éd.). Peter of Auvergne. Questions on Aristotle’s De caelo: a critical edition with an interpretative essay. Louvain, Presses Universitaires de Louvain, 2003, 640 p.

• • Griet Galle examine plusieurs commentaires attribués à Pierre d’Auvergne en présentant les points de continuité et de rupture entre le philosophe de la Sorbonne et ses homologues. Beaucoup plus récente que l’oeuvre de Moody, l’étude de Galle propose une bibliographie plus en phase avec les recherches récentes.

ÉTUDES

GRANT, Edward. Planets, Stars, and Orbs: The Medieval Cosmos, 1200-1687. Cambridge, Cambridge University Press, 1996, 816 p.

• • Sans être l’étude la plus récente sur le sujet, elle est sans doute la plus complète sur le sujet. Les limites temporelles choisies par l’auteur favorisent la compréhension de l’élasticité de l’aristotélisme latin et ses persistances à l’époque moderne. Cette approche, quoique parfois problématique pour quelqu’un s’initiant au sujet, est bénéfique à celui qui cherche à comprendre le processus de réflexion des philosophes médiévaux. 

RASHED, Roshdi (dir.). Encyclopedia of the History of Arabic Science. New York, Routledge, 2006 (1996), 3 vols.

• • Si l’astronomie arabe ne s’intègre pas totalement à notre analyse, quiconque s’intéresse aux sciences du cosmos à la période médiévale trouvera de l’information pertinente dans l’oeuvre monumentale dirigée par Roshdi Rashed. L’on consultera entre autres David A. King, George Saliba et Régis Morelon.

SOMFAI, Anna. « The Eleventh-Century Shift in the Reception of Plato’s “Timaeus” and Calcidius’s “Commentary” ». Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 65 (2002), p. 1-21.

GRANT, Edward. « Cosmology ». dans David C. Lindberg (dir.), Science in the Middle Ages, Chicago, The University of Chicago Press, 1978, p. 265-302.

GRANT, Edward. « Cosmology ». dans David C. Lindberg (dir.), The Cambridge History of Science. Volume 2: Medieval Science. Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 436-455.

EASTWOOD, Bruce S. « Early-Medieval Cosmology, Astronomy, and Mathematics ». dans D. C. Lindberg (dir.), The Cambridge History of Science. Volume 2: Medieval Science. p. 302-322.

---

Pour toute question ou commentaire : Yanick.Laverdiere@usherbrooke.ca

Cet article est le premier d’une série à paraître concernant les universités médiévales et ne prétend en aucun cas couvrir l’ensemble du sujet. 

À la fois produit et acteur de la renaissance du XII^e siècle, l’université médiévale illustre plusieurs versants d’une période de profondes mutations. Au-delà de son rôle primaire de production et de diffusion du savoir, elle s’impose dès le siècle suivant comme nouveau pouvoir urbain, à cheval entre les autorités spirituelles et temporelles.

• Quelle forme prend à ce moment l’université?
• « The wilder side of University Life »
• Pour en savoir plus…

S’intéresser à la science médiévale sans connaître son contexte de production nous confine à une compréhension partielle de la pratique scientifique. À partir de la fin du XII^e siècle, une part croissante de l’activité intellectuelle se déroule selon un nouveau modèle d’enseignement qui deviendra graduellement le symbole de la science. L’engouement pour ce phénomène est tel que l’on retrouve près d’une vingtaine d’universités en Europe à l’aube XIV^e siècle et plus de soixante à la fin de la période médiévale.

L’université n’a au départ pas du tout la forme que nous lui connaissons aujourd’hui. Elle n’a pas de locaux fixes, l’enseignement n’y est pas uniforme et elle semble à première vue totalement éclatée. Pourtant, la reconnaissance d’une communauté universitaire est attestée à Paris dès la première décennie du XIII^e siècle, et plusieurs villes se targueront rapidement d’un regroupement similaire de maîtres et d’étudiants.

Quelle forme prend à ce moment l’université?

Comme nous l’avons auparavant mentionné, les universités médiévales ne sont pas homogènes. Elles ne poursuivent pas les mêmes buts; certaines se spécialisent dans le droit ou la médecine, alors que d’autres mettent l’accent sur la formation théologique. Il n’en demeure pas moins que ces universités fonctionnent toutes selon un mode d’organisation caractéristique de la période médiévale : la corporation.

En fait, le terme « université » n’est pas utilisé par hasard. Il découle de l’expression latine universitas qui devance de très loin le phénomène universitaire[1]. Dans le contexte qui nous intéresse, l’universitas désigne un corps d’individus unis par un élément commun, qui cherchent à s’associer pour défendre leurs intérêts et leurs exigences. C’est grossièrement le modèle de la corporation de métier que l’on retrouve en ville.

En se regroupant de cette manière, les maîtres et étudiants souhaitent former une corporation juridiquement reconnue qui leur permettra de gérer la formation universitaire, que ce soit pour décider qui a le droit d’enseigner, l’organisation du cursus scolaire ou tout simplement pour protéger ses membres. Avant d’en venir à cette gestion autonome de la corporation, plusieurs étapes doivent être franchies par les universitaires.

Dans un premier temps, la fin du XII^e siècle amène un renforcement de la mainmise de l’Église sur l’éducation. L’effervescence de l’enseignement supérieur, autant du point de vue quantitatif qu’au niveau de la qualité, suscite l’intérêt du corps ecclésiastique urbain. La réaffirmation du monopole scolaire de l’Église prend forme dès le III^e concile de Latran en 1179 et se poursuit sous l’égide de la papauté jusqu’à son apogée, en 1231, avec la bulle papale Parens scientiarum.

Cette bulle, parfois surnommée « grande charte » de l’Université de Paris, servira de modèle pour plusieurs autres universités européennes. Le pape Grégoire IX octroie ainsi aux universitaires le contrôle sur la licence d’enseignement et confirme leur droit d’ester en justice à la cour ecclésiastique; beaucoup plus clémente à leur égard. La « charte » de 1231 vient stabiliser et cristalliser les privilèges universitaires et marque l’arrivée à maturité de l’Université de Paris.

« Du reste, parce que là où règne le désordre se glisse facilement l’exaspération […] nous vous avons accordé la faculté de prescrire dans des constitutions ou ordonnances le déroulement et horaire des leçons et des disputes, l’habit ordinaire, les funérailles; mais aussi quels sont les bacheliers qui doivent enseigner, à quelle heure et quoi; le coût des loyers voire l’interdiction de certaines maisons; et la punition réservée à qui violerait vos constitutions et ordonnances, à savoir : l’exclusion de votre société. »

Bulle Parens scientiarum, 1231 [2]

Par ailleurs, il faut comprendre que l’université est un regroupement spontané de maîtres et d’étudiants. Sa création n’est pas l’œuvre d’une provocation externe, mais émane plutôt d’une transformation du système d’enseignement. À l’instar des corporations de métiers urbaines, les intellectuels se regroupent pour défendre leurs intérêts, assurer leur sécurité et maintenir le monopole sur l’enseignement. Qui plus est, la formation d’étudiants répond à un besoin perpétuel de remplacement des maîtres qui n’est pas sans rappeler le modèle des guildes de métiers où l’apprenti, le valet et le maître se succèdent. Cette formation de l’intérieur est notamment l’une des raisons pour lesquelles les historiens ne s’entendent pas toujours sur les dates de fondations des différentes universités; les statuts officiels apparaissant souvent lorsqu’une communauté est déjà en place.

« The wilder side of University life » [3]

Au XIII^e siècle, l’accroissement du nombre de maîtres et d’étudiants à un rythme supérieur à celui des gens de la ville mène parallèlement à une augmentation des tensions à l’intérieur de la cité. Ces universitaires sont régulièrement étrangers à la ville, s’y installent sans nécessairement parler la langue locale et sont facilement reconnaissables à leurs habits et leur tonsure.

Dès la naissance des premières universités, un clivage important se forme entre les universitaires et les gens de la ville. Se limitant souvent à une simple altercation au quotidien, les conflits « Town and Gown » dégénèrent dans certains cas en une série d’affrontements armés entre citadins et étudiants. L’issu des combats résulte généralement par la fuite d’un des groupes qui cherchera à obtenir la protection d’un pouvoir extérieur. Pour la période médiévale, la majeure partie de ces conflits se solderont par une extension des privilèges universitaires face à la ville, et contribueront par le fait même à enraciner la division entre les deux groupes.

Dans tous les cas, ce genre d’affaires éclatait d’autant plus facilement que régnait en ville un climat préalable de méfiance ou d’hostilité entre citadins et gens des écoles. On en venait donc aisément aux injures et aux coups, même s’il ne s’agissait souvent, dans ce premier temps, que d’une empoignade relativement bénigne[4].

« The universities formed an artificial and predominantly alien body, numbering thousands of individuals, which could not be assimilated to the normal life or institutions of a city. Neither the urban commune of Bologna nor the cathedral school at Paris sufficed in themselves for such concentrations. In each city, as also at Oxford, the authorities had to come to terms with their distinctive demands; in each these went beyond merely local considerations, to involve emperors, popes, and kings. The outcome was some form of independent recognition. It did not, however, come easily or quickly. »

Gordon Leff, Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourteenth Centuries [4]

Malgré ces tensions soutenues entre la ville et son université, elles sont dès le XIII^e siècle inséparables l’une de l’autre. D’un côté, le modèle universitaire est tributaire de l’essor urbain qui offre à ceux qui s’installent en ville des conditions de vie nouvelles. La ville génère un bassin de maîtres et d’étudiants suffisant à l’organisation des joutes dialectiques caractéristiques de l’enseignement médiéval. Qui plus est, elle permet à de jeunes étudiants, parfois âgés de seulement quatorze ans, de s’y établir sans famille et d’y poursuivre des études s’étalant parfois sur plus de vingt ans. De l’autre côté, l’université est un symbole de prestige pour la ville qui l’accueille. Elle favorise un afflux d’étrangers, crée des emplois répondant aux besoins universitaires et, surtout, stimule le développement culturel global de la ville.

D’un système éclaté à une universitas reconnue, l’émergence des universités médiévales nous renseigne sur le climat englobant la production scientifique. Afin d’éviter le piège d’une idée désincarnée de son auteur, la connaissance des enjeux universitaires est de mise.

En prenant conscience du rôle de l’université comme organe inextricable de la ville, mais aussi des pouvoirs spirituels et temporels, le chercheur place en perspective les sources qu’il mobilise. Là où le penseur médiéval laisse ses traces, une communauté de maîtres et d’étudiants l’a auparavant éprouvé.

---

NOTES

[1] On retrouve déjà le mot universitas chez Cicéron, mais sa signification fluctue grandement selon les époques et le contexte d’utilisation. À ce propos, voir l’étude incontournable de Pierre Michaud-Quantin, Universitas. Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen-Age latin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1970, 360 p.

[2] Pascale Bermont trad., « Grégoire IX, Bulle Parens scientiarum (13 avril 1231) », dans La fondation de l’Université de Paris (1200-1260), Paris, Les Belles Lettres, 2017, p. 221.

[3] L’expression « Town and Gown », qui désigne les conflits entre universitaires et citadins, semble avoir émergée avec le monumental travail d’Hastings Rashdall publié pour la première fois en 1895. Rashdall consacre un chapitre à ces conflits régulièrement violents. Hastings Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages : Vol. II, Part II, Oxford, Clarendon Press, 1895, p. 677-686.

[4] Gordon Leff, Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourteenth Centuries. An Institutional and Intellectual History, New York, John Wiley & Sons, 1968, p. 19.

---

Pour en savoir plus…

SOURCES

BERMON, Pascale trad. La fondation de l’Université de Paris (1200-1260). Paris, Les Belles Lettres, 2017, 544 p.

• • • Recueil de textes traduits retraçant les principales étapes de la fondation de l’Université de Paris.

DENIFLE, Heinrich et CHÂTELAIN, Emilio (dirs.). Chartularium Universitatis Parisiensis. Paris, Delalain, 1887-1889, 4 vols.

• • • La plus vaste compilation de sources concernant l’Université de Paris.

•  

ÉTUDES

VERGER, Jacques. Les universités au Moyen Âge. Paris, Presses Universitaires de France, 1999, 226 p.

• • Ce livre très introductif est une porte d’entrée sur le sujet qui couvre autant les versants intellectuel, institutionnel que social. Jacques Verger est l’auteur d’un nombre impressionnant d’études concernant les universités médiévales. Quiconque s’intéresse au sujet devra mobiliser plusieurs contributions de Verger.

VERGER, Jacques et Olga WEIJERS (dirs.). Les débuts de l’enseignement universitaire à Paris (1200-1245 environ). Turnhout, Brepols, 2013, 439 p.

• • Ouvrage collectif particulièrement efficace afin de comprendre le contexte social et institutionnel de la première moitié du XIII^e siècle.

DE RIDDER-SYMOENS, Hilde (dir.). A History of the University in Europe. Volume I : Universities in the Middle Ages. Cambridge, Cambridge University Press, 1993, 506 p.

• • Découpage thématique du phénomène universitaire au Moyen Âge très utile pour cibler un aspect en particulier.

LEFF, Gordon. Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourteenth Centuries. An Institutional and Intellectual History. New York, John Wiley & Sons, 1968, 331 p.

• • Particulièrement intéressant si l’on s’intéresse à la relation entre la production scientifique et la formation intellectuelle.

RASHDALL, Hastings. The Universities of Europe in the Middle Ages. Oxford, Clarendon Press, 1895, 3 vols.

• • Si l’œuvre monumentale d’Hastings Rashdall commence à dater, force est d’admettre qu’elle demeure incontournable pour comprendre le développement de l’historiographie.

HASKINS, Charles H. The Rise Of Universities. New York, Henry Holt and Company, 1923, 134 p.

• • Bien qu’elles se fassent vieilles, les études d’Haskins constituent une première incursion dans le quotidien de la vie universitaire urbaine.

HASKINS, Charles H. Studies In Mediaeval Culture. New York, Frederick Ungar Publishing Co., 1929, 294 p.

ASTON, T. H. et J. I. CATTO éds. The History of the University of Oxford: The early Oxford schools. Oxford, Clarendon Press, 1984, 684 p.

COBBAN, Alan B. The Medieval English Universities : Oxford and Cambridge to c. 1500. New York, Routledge, 2017, 500 p.

GILLI, Patrick, Jacques VERGER et Daniel LE BLÉVEC (dirs.). Les universités et la ville au Moyen Âge. Leyde, Brill, 2007, 371 p.

KIBRE, Pearl. « Scholarly Privileges: Their Roman Origins and Medieval Expression ». The American Historical Review, vol. 59, n ^o3 (1954), p. 543-567.

MICHAUD-QUANTIN, Pierre. Universitas. Expressions du mouvement communautaire dans le Moyen-Age latin. Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1970, 360 p.

LAVERDIÈRE, Yanick. « L’enseignement universitaire ». dans Via Moderna – Les sciences médiévales, publié le 23 octobre 2019, https://viamoderna.hypotheses.org/585.

---

Pour toute question ou commentaire : Yanick.Laverdiere@usherbrooke.ca